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Le libéralisme englobe le républicanisme et libertarisme de gauche et de droite. P. Vallentyne nous propose une définition du libertarisme: «Le libertarisme est une théorie de l’usage non consensuel de la force ou des contraintes. Il suppose que les agents, du moins initialement, sont propriétaires d’eux-mêmes et disposent de prégoratives morales leur permettant de revendiquer des propriétés extérieures selon certaines conditions.» Ce qui nous intéresse, ici, c’est la revendication de propriétés extérieures. Il faut donc remonter à la source de la théorie lockienne et à ce qu’il dit à propos de la propriété. Mais avant ajoutons que les libertariens «refuse de voir dans toute interférence étatique autre chose qu’une interférence contre la liberté».
Voyons ce qu’écrit Locke pour pouvoir nous rendre compte que les libéraux trahissent comme toujours la pensée de leurs fondateurs.
Disons d’entrée de jeu que Locke pense la liberté selon ce qui est en vogue à son époque; soit les lois naturelles. Ces lois naturelles sont rationnelles, puisqu’ils proviennent d’un Dieu rationnel. Il suffit de raisonner adéquatement pour les découvrir. Ces lois qui engendreront des droits sont dites naturelless par opposition aux conventions (les lois positives) et sont universelles.
On obtient donc le droit à la propriété par le fait que l’homme possède le droit fondamental à la conservation de son être (droit à la propriété sur soi). La propriété extérieure, elle, devient la propriété privée.
Mais la propriété (acquise par le travail personnel) a-t-elle des limites selon Locke? La réponse est oui; et c’est ici que les libéraux lisent toujours mal les principes fondateurs de leur idéologie. «La même loi de nature qui permet la propriété délimite cette dernière en vertu du même principe: nous n’avons de droit à l’égard des choses que dans la mesure où elles nous permettent d’assurer notre existence. Tout superflu et surplus pouvant être perdus ou inutilisés ne peuvent être justifiés moralement (…)».
Fernand Braudel nous a sugéré une distinction dans ses ouvrages entre l’économie de marché et le capitalisme. Il se peut qu’il ne soit pas arrivé a être complètement précis dans ses explications. Il faut, concernant ce sujet, aller voir du côté des commentateurs.
On doit faire la distinction d’économie de marché (le marchant qui respecte plus ou moins la loi de l’offre et de la demande) d’avec le capitalisme (le négociant). Le négociant (trader, spéculateur, industriel d’armement, actionnaire qui négocie le rachat de l’entreprise, etc.) fait tout pour contourner les règles de l’économie de marché, apparues bien avant le capitalisme.
La politique est le paradoxe par excellence. Elle est, comme prise en charge du fonctionnement et de la gestion de la polis, de la cité, l’occupation la plus noble et la plus digne. Idéalement, il en est ainsi. Mais… Mais comme l’a constater Tocqueville, la race des politiques apparaissant sur la scène, durant de très longues périodes, est trop souvent très faible. Pourquoi! Parce que les gens de valeur, avec des idées, des projets, des valeurs et des principes ne peuvent pas vraiment se confronter au fait que dans l’exercice de la politique ont ne peut pas expliquer ce que l’on veut faire, puisque les gens n’ont pas le temps d’écouter (sauf les millitants), qu’ils est presque impossible d’arriver à convaincre du bien fondé de nos programmes et projets, donc qu’il ne restera plus qu’à faire des ajustements indolores, et donc que l’homme de valeur en politique devra tout abandonner ce pour quoi il est là et, entre autre, perdre une partie de sa dignité puisqu’il ne respecte pas ses idées et ses principes pour améliorer la chose publique.
"Sur ce point, l'accord des psychologues semble général: depuis vingt-cinq uou trente ans, ce sont les désordres de type narcissique qui constituent la majeure partie des troubles psychiques traités par les thérapeutes, tandis que les névroses classiques du XX ième siècle, hystéries, phobies, obsessions, sur lesquelles la psychanaiyse a pris corps, ne représentent plus la forme prédominante des symptômes."
Avec le prochain texte, le jeune Dagerman se situe dans le courant existentialiste. C’est une réflexion d’une grande valeur littéraire et philosophique.
STIG DAGERMAN (1923 - 1954)
NOTRE BESOIN DE CONSOLATION EST IMPOSSIBLE A RASSASIER
Je suis dépourvu de foi et ne puis donc être heureux, car un homme qui risque de craindre que sa vie soit une errance absurde vers une mort certaine ne peut être heureux. Je n'ai reçu en héritage ni dieu, ni point fixe sur la terre d'où je puisse attirer l'attention d'un dieu : on ne m'a pas non plus légué la fureur bien déguisée du sceptique, les ruses de Sioux du rationaliste ou la candeur ardente de l'athée. Je n'ose donc jeter la pierre ni à celle qui croit en des choses qui ne m'inspirent que le doute, ni à celui qui cultive son doute comme si celui-ci n'était pas, lui aussi, entouré de ténèbres. Cette pierre m'atteindrait moi-même car je suis bien certain d'une chose : le besoin de consolation que connait l'être humain est impossible à rassasier.
En ce qui me concerne, je traque la consolation comme le chasseur traque le gibier. Partout où je crois l'apercevoir dans la forêt, je tire. Souvent je n'atteins que le vide mais, une fois de temps en temps, une proie tombe à mes pieds. Et, comme je sais que la consolation ne dure que le temps d'un souffle de vent dans la cime d'un arbre, je me dépêche de m'emparer de ma victime.
Qu'ai-je alors entre mes bras ?
Puisque je suis solitaire : une femme aimée ou un compagnon de voyage malheureux. Puisque je suis poète : un arc de mots que je ressens de la joie et de l'effroi à bander. Puisque je suis prisonnier : un aperçu soudain de la liberté. Puisque je suis menacé par la mort : un animal vivant et bien chaud, un coeur qui bat de façon sarcastique. Puisque je suis menacé par la mer : un récif de granit bien dur.
Mais il y a aussi des consolations qui viennent à moi sans y être conviées et qui remplissent ma chambre de chuchotements odieux : Je suis ton plaisir – aime-les tous ! Je suis ton talent –fais-en aussi mauvais usage que de toi-même ! Je suis ton désir de jouissance -seuls vivent les gourmets ! Je suis ta solitude - méprise les hommes ! Je suis ton aspiration à la mort - alors tranche !
Le fil du rasoir est bien étroit. Je vois ma vie menacée par deux périls : par les bouches avides de la gourmandise, de l'autre par l'amertume de l'avarice qui se nourrit d'elle-même. Mais je tiens à refuser de choisir entre l'orgie et l'ascèse, même si je dois pour cela subir le supplice du gril de mes désirs. Pour moi, il ne suffit pas de savoir que, puisque nous ne sommes pas libres de nos actes, tout est excusable. Ce que je cherche, ce n'est pas une excuse à ma vie mais exactement le contraire d'une excuse : le pardon. L'idée me vient finalement que toute consolation ne prenant pas en compte ma liberté est trompeuse, qu'elle n'est que l'image réfléchie de mon désespoir. En effet, lorsque mon désespoir me dit : Perds confiance, car chaque jour n'est qu'une trêve entre deux nuits, la fausse consolation me crie: Espère, car chaque nuit n'est qu'une trêve entre deux jours.
Mais l'humanité n'a que faire d'une consolation en forme de mot d'esprit : elle a besoin d'une consolation qui illumine. Et celui qui souhaite devenir mauvais, c'est-à-dire devenir un homme qui agisse comme si toutes les actions étaient défendables, doit au moins avoir la bonté de le remarquer lorsqu'il y parvient.
Personne ne peut énumérer tous les cas où la consolation est une nécessité. Personne ne sait quand tombera le crépuscule et la vie n'est pas un problème qui puisse être résolu en divisant la lumière par l'obscurité et les jours par les nuits, c'est un voyage imprévisible entre des lieux qui n'existent pas. Je peux, par exemple, marcher sur le rivage et ressentir tout coup le défi effroyable que l'éternité lance à mon existence dans le mouvement perpétuel de la mer et dans la fuite perpétuelle du vent. Que devient alors le temps, si ce n'est une consolation pour le fait que rien de ce qui est humain ne dure -et quelle misérable consolation, qui n'enrichit que les Suisses !
Je peux rester assis devant un feu dans la pièce la moins exposée de toutes au danger et sentir soudain la mort me cerner. Elle se trouve dans le feu, dans tous les objets pointus qui m'entourent, dans le poids du toit et dans la masse des murs, elle se trouve dans l'eau, dans la neige, dans la chaleur et dans mon sang. Que devient alors le sentiment humain de sécurité si ce n'est une consolation pour le fait que la mort est ce qu'il y a de plus proche de la vie -et quelle misérable consolation, qui ne fait que nous rappeler ce qu'elle veut nous faire oublier !
Je peux remplir toutes mes pages blanches avec les plus belles combinaisons de mots que puisse imaginer mon cerveau. Étant donné que je cherche à m'assurer que ma vie n'est pas absurde et que je ne suis pas seul sur la terre, je rassemble tous ces mots en un livre et je l'offre au monde. En retour, celui-ci me donne la richesse, la gloire et le silence. Mais que puis-je bien faire de cet argent et quel plaisir puis-je prendre à contribuer au prgrès de la littérature -je ne désire que ce que je n'aurai confirmation de ce que mes mots ont touché le coeur du monde. Que devient alors mon talent si ce n'est une consolation pour le fait que je suis seul -mais quelle épouvantable consolation, qui me fait simplement ressentir ma solitude cinq fois plus fort !
Je peux voir la liberté incarnée dans un animal qui traverse rapidement une clairière et entendre une voix qui chuchote : Vis simplement, prends ce que tu désires et n'aie pas peur des lois ! Mais qu'est-ce que ce bon conseil si ce n'est une consolation pour le fait que la liberté n'existe pas -et quelle impitoyable consolation pour celui qui s'avise que l'être humain doit mettre des millions d'années à devenir un lézard !
Pour finir, je peux m'apercevoir que cette terre est une fosse commune dans laquelle le roi Salomon, Ophélie et Himmler reposent côte à côte. Je peux en conclure que le bourreau et la malheureuse jouissent de la même mort que le sage, et que la mort peut nous faire l'effet d'une consolation pour une vie manquée. Mais quelle atroce consolation pour celui qui voudrait voir dans la vie une consolation pour la mort !
Je ne possède pas de philosophie dans laquelle je puisse me mouvoir comme le poisson dans l'eau ou l'oiseau dans le ciel. Tout ce que je possède est un duel, et ce duel se livre à chaque minute de ma vie entre les fausses consolations, qui ne font qu'accroître mon impuissance et rendre plus profond mon désespoir, et les vraies, qui me mènent vers une libération temporaire. Je devrais peut-être dire : la vraie car, à la vérité, il n'existe pour moi qu'une seule consolation qui soit réelle, celle qui me dit que je suis un homme libre, un individu inviolable, un être souverain à l'intérieur de ses limites.
Mais la liberté commence par l'esclavage et la souveraineté par la dépendance. Le signe le plus certain de ma servitude est ma peur de vivre. Le signe définitif de ma liberté est le fait que ma peur laisse la place à la joie tranquille de l'indépendance. On dirait que j'ai besoin de la dépendance pour pouvoir finalement connaître la consolation d'être un homme libre, et c'est certainement vrai. À la lumière de mes actes, je m'aperçois que toute ma vie semble n'avoir eu pour but que de faire mon propre malheur. Ce qui devrait m'apporter la liberté m'apporte l'esclavage et les pierres en guise de pain.
Les autres hommes ont d'autres maîtres. En ce qui me concerne, mon talent me rend esclave au point de pas oser l'employer, de peur de l'avoir perdu. De plus, je suis tellement esclave de mon nom que j'ose à peine écrire une ligne, de peur de lui nuire. Et, lorsque la dépression arrive finalement, je suis aussi son esclave. Mon plus grand désir est de la retenir, mon plus grand plaisir est de sentir que tout ce que je valais résidait dans ce que je crois avoir perdu : la capacité de créer de la beauté à partir de mon désespoir, de mon dégoût et de mes faiblesses. Avec une joie amère, je désire voir mes maisons tomber en ruine et me voir moi-même enseveli sous la neige de l'oubli. Mais la dépression est une poupée russe et, dans la dernière poupée, se trouvent un couteau, une lame de rasoir, un poison, une eau profonde et un saut dans un grand trou. Je finis par devenir l'esclave de tous ces instruments de mort. Ils me suivent comme des chiens, à moins que le chien, ce ne soit moi. Et il me semble comprendre que le suicide est la seule preuve de la liberté humaine.
Mais, venant d'une direction que je ne soupçonne pas encore, voici que s'approche le miracle de la libération. Cela peut se produire sur le rivage, et la même éternité qui, tout à l'heure, suscitait mon effroi est maintenant le témoin de mon accession à la liberté. En quoi consiste donc ce miracle ? Tout simplement dans la découverte soudaine que personne, aucune puissance, aucun être humain, n'a le droit d'énoncer envers moi des exigences telles que mon désir de vivre vienne à s'étioler. Car si ce désir n'existe pas, qu'est-ce qui peut alors exister ?
Puisque je suis au bord de la mer, je peux apprendre de la mer. Personne n'a le droit d'exiger de la mer qu'elle porte tous les bateaux, ou du vent qu'il gonfle perpétuellement toutes les voiles. De même, personne n'a le droit d'exiger de moi que ma vie consiste à être prisonnier de certaines fonctions. Pour moi, ce n'est pas le devoir avant tout mais : la vie avant tout. Tout comme les autres hommes, je dois avoir droit à des moments où je puisse faire un pas de côté et sentir que je ne suis pas seulement une partie de cette masse que l'on appelle la population du globe, mais aussi une unité autonome.
Ce n'est qu'en un tel instant que je peux être libre vis-à-vis de tous les faits de la vie qui, auparavant, ont causé mon désespoir. Je peux recnnaître que la mer et le vent ne manqueront pas de me survivre et que l'éternité se soucie peu de moi. Mais qui me demande de me soucier de l'éternité ? Ma vie n'est courte que si je la place sur le billot du temps. Les possibilités de ma vie ne sont limitées que si je compte le nombre de mots ou le nombre de livres auxquels j'aurai le temps de donner le jour avant de mourir. Mais qui me demande de compter ? Le temps n'est pas l'étalon qui convient à la vie. Au fond, le temps est un instrument de mesure sans valeur car il n'atteint que les ouvrages avancés de ma vie.
Mais tout ce qui m'arrive d'important et tout ce qui donne à ma vie son merveilleux contenu: la rencontre avec un être aimé, une caresse sur la peau, une aide au moment critique, le spectacle du clair de lune, une promenade en mer à la voile, la joie que l'on donne à un enfant, le frisson devant la beauté, tout cela se déroule totalement en dehors du temps. Car peu importe que je rencontre la beauté l'espace d'une seconde ou l'espace de cent ans. Non seulement la félicité se situe en marge du temps mais elle nie toute relation entre celui-ci et la vie.
Je soulève donc de mes épaules le fardeau du temps et, par la même occasion, celui des performances que l'on exige de moi. Ma vie n'est pas quelque chose que l'on doive mesurer. Ni le saut du cabri ni le lever du soleil ne sont des performances. Une vie humaine n'est pas non plus une performance, mais quelque chose qui grandit et cherche à atteindre la perfection. Et ce qui est parfait n'accomplit pas de performance : ce qui est parfait oeuvre en état de repos. Il est absurde de prétendre que la mer soit faite pour porter des armadas et des dauphins. Certes, elle le fait -mais en conservant sa liberté. Il est également absurde de prétendre que l'homme soit fait pour autre chose que pour vivre. Certes, il approvisionne des machines et il écrit des livres, mais il pourrait tout aussi bien faire autre chose. L'important est qu'il fasse ce qu'il fait en toute liberté et en pleine conscience de ce que, comme tout autre détail de la création, il est une fin en soi. Il repose en lui-même comme une pierre sur le sable.
Je peux même m'affranchir du pouvoir de la mort. Il est vrai que je ne peux me libérer de l'idée que la mort marche sur mes talons et encore moins nier sa réalité. Mais je peux réduire à néant la menace qu'elle constitue en me dispensant d'accrocher ma vie à des points d'appui aussi précaires que le temps et la gloire.
Par contre, il n'est pas en mon pouvoir de rester perpétuellement tourné vers la mer et de comparer sa liberté avec la mienne. Le moment arrivera où je devrai me retourner vers la terre et faire face aux organisateurs de l'oppression dont je suis victime. Ce que je serai alors contraint de reconnaître, c'est que l'homme a donné à sa vie des formes qui, au moins en apparence, sont plus fortes que lui. Même avec ma liberté toute récente je ne puis les briser, je ne puis que soupirer sous leur poids. Par contre, parmi les exigences qui pèsent sur l'homme, je peux voir lesquelles sont absurdes et lesquelles sont inéluctables. Selon moi, une sorte de liberté est perdue pour toujours ou pour longtemps. C'est la liberté qui vient de la capacité de posséder son propre élément. Le poisson pssède le sien, de même que l'oiseau et que l'animal terrestre. Thoreau avait encore la forêt de Walden -mais où est maintenant la forêt où l'être humain puisse prouver qu'il est possible de vivre en liberté en dehors des formes figées de la société.
Je suis obligé de répondre : nulle part. Si je veux vivre libre, il faut pour l'instant que je le fasse à l'intérieur de ces formes. Le monde est donc plus fort que moi. À son pouvoir je n'ai rien à opposer que moi-même -mais, d'un autre côté, c'est considérable. Car, tant que je ne me laisse pas écraser par le nombre, je suis moi aussi une puissance. Et mon pouvoir est redoutable tant que je ouis opposer la force de mes mots à celle du monde, car celui qui construit des prisons s'exprime moins bien que celui qui bâtit la liberté. Mais ma puissance ne cnnaîtra plus de bornes le jour où je n'aurai plus que le silence pour défendre mon inviolabilité, car aucune hache ne peut avoir de prise sur le silence vivant.
Telle est ma seule consolation. Je sais que les rechutes dans le désespoir seront nombreuses et profondes, mais le souvenir du miracle de la libération me porte comme une aile vers un but qui me donne le vertige : une consolation qui soit plus qu'une consolation et plus grande qu'une philosophie, c'est-à-dire une raison de vivre.
L’État, avec ses politiques publiques, permet d’introduire une rétroaction dans le comportement des agents économiques. L’économie, dont l’ancienne branche était l’économie politique, s’est prétendue scientifique en devenant l’économie tout court. Rien de plus vulgaire. C’est bien l’inverse : les plus grands moments de l’économie, dans ses découvertes, proviennent de l’économie politique. Autant il faut retourner modestement à l’économie politique, autant il faut introduire des données de la psychologie, donc de l’économie comportementale, si on veut avoir un portrait plus fiable du fonctionnement social économique.
La rétroaction des politiques publiques se prouve facilement par le fait que lorsqu’il y a désengagement de l’État qui entraîne assez souvent la réduction de la fonction publique professionnelle bien rémunérée, il se produit un phénomène de parasitage par l’entreprise privée qui vient corrompre tout le reste du fonctionnement et de la gestion de l’attribution des contrats des municipalités, des provinces et des États. La rétroaction, faute de véritable comportement vertueux des agents économiques, vient mettre de l’ordre, de l’impartialité et de l’équité dans tout le processus économique. Pas d’États, pas de rétroaction et plus aucun contrôle sur l’allocation des ressources et des comportements nuisibles et une économie qui se découple de la politique pour ne laisser qu’une activité débridée : le capitalisme des derniers quarante ans.
Une démocratie idéal-typique se doit, en autre, d’être équitable et impartiale. Mais est-ce possible? Dans une société trop individualiste et qui n’encourage la compassion que de manière épisodique, mais surtout spectaculaire et médiatique, lors du vote d’une proposition pour l’équité-égalité, il ne peut avoir d’impartialité, car chaque citoyen vote selon, prioritairement, ses intérêts; un payeur d’impôts élevés et n’ayant jamais perdu son emploi et n’ayant jamais connu une période de chômage raisonnera en fonction de son vécu; donc, aucune pitié pour les inactifs, les déclassés et cela peut même allez jusqu’au fait de se dire que l’artiste à choisi son métier et si la masse ne l’aime pas du tout et que très peu achètent sa production, alors tant pis, il ne vaut rien et n’aura rien; version mercantile, et non noble, de la conception artistique.
Ainsi, les gens revendiquent, avec raison, une plus grande démocratisation des institutions, en commençant par une assemblée constituante et des référendums, mais leur mentalité, pour ce qui est d’un assez grand nombre, ne leur permettrait pas d’être impartial et équitable. Par ailleurs, les prémisses de l’égalité et l’équité semblent être dans le fait de profiter, comme citoyen, d’une formation durant l’enfance et la vie de jeune adulte qui va susciter le plus possible l’égalité des chances; donc prélèvement d’un impôt minimal apte, des grandes entreprises, à financer les crèches, l’éducation et l’instruction qui feraient en sorte qu’elles soient universelles et gratuites pour tous. Mais la méritocratie excessive contemporaine fait en sorte que les gens croient que tout se mérite grâce à l’effort acharné; comme si on pouvait faire des hautes études génératrices de savoir et donc de plus-values reportées dans le futur et occuper un emploi en même temps pour payer lesdites études. Cette méritocratie joue aussi dans le passé: il suffit d’avoir eu des parents relativement aisés et particulièrement économes pour conclure que l’étudiant peut se payer des études coûteuses, comme s’il mériterait plus que quiconque la relative bonne fortune de ses ascendants.
Égalité et injustice
Doit-on préconiser l’égalité à tout prix? Oui si elle ne crée pas d’injustice. Mais il y a des exceptions. Il existe les égalitaristes de fortune et les égalitaristes de bien-être. Les derniers sont les plus intéressants, car le bien-être est entendu, pour eux, au sens de besoins sociaux (un de ces besoins est de pouvoir avoir accès à une activité, qu’elle soit sportive, de divertissement ou artistique dont le prix est fixé en fonction de nos revenus). Mais ces égalitaristes n’iront jamais défendre que tous doivent avoir des revenus se rapprochant les uns des autres, car si l’inégalité des revenus entraîne la création de richesses qui améliorent le sort du plus grand nombre, alors paradoxalement, cette forme d’inégalité n’est pas injuste. Bien sûr tout à des limites et ils pourraient être établis par un vote; les citoyens décident du plafond acceptable des revenus totals de leurs concitoyens les plus riches; entendu que le lien entre l’immense richesse personnelle et l’investissement créateur de richesse globale n’a jamais été établi; entendu que l’épargne des travailleurs et les fonds de pension sont suffisants pour acheter des actions des compagnies prometteuses monétairement et socialement et localement.
Un dernière nuance. Il y a des inégalités ponctuelles et des inégalités systémiques. Les premières peuvent consister dans le fait d’avoir sur notre territoire des autochtones qui vivent dans des conditions insalubres et déplorables. À ce moment-là, on intervient pour un certain temps pour amoindrir les inégalités. Les deuxièmes, systémiques parce que reliées au système, plus ou moins dans son ensemble, demande une intervention énergétique et ardue, qui ne peut être momentanée, puisqu’elle est un travail de sensibilisation sur plusieurs générations, mais jamais accomplis.
Il existe un désemprisonnement de la conscience qui résulte en «la réflexion critique, la dissidence, l’objection de conscience, la désobéissance civil, l’opposition, la révolte.»
Pour Hobbes la peur est fondamentale dans le processus du vivre ensemble et du respect des lois qui sont données par convention. Le respect se fait en déléguant à un seul ou à une seule entité le pouvoir et la force de châtier et punir. Mais cette solution n’était pas celle de l’Athènes sous Périclès et pas plus la notre. «Cette structure (sociétale, basée sur la peur), qui garantit les droits d'individus séparés du corps social par des mécanismes coercitifs, justifie la poursuite asociale et hostile de leurs passions par l'inhumanité tacite de la totalité qu'elle engendre.» Dans un monde Hobbesien, la lutte de tous contre tous et la volonté de puissance engendrent la compétition qui détruit les facultés de compassion.
Après Hobbes, il nous fallut attendre le génie de Montesquieu pour comprendre qu’il faut bien plutôt des contrepoids dans la gouvernance: séparation des pouvoirs entre législatif, judiciaire et exécutif.
Thucydide nous raconte les effets de la peste: la peur irrationnelle règnait, des riches sont morts et des pauvres se sont emparés des richesses, mais en ont joui de manière effrénée. Le tissu social s’est délité. L’idéal de la libre gouvernance de la res (chose) politique, par les citoyens, s’est estompé. Plus tard, l’Allemagne nazie fit régner la peur et la terreur, comme l’avait prophétisé Fritz Lang dans son premier Docteur Mabuse. Et les citoyens sont devenus impuissants et tétanisés et dénonciateurs.
Avec les sociétés démocratiques modernes policées par un respect bien compris des conventions et son idéal de gouvernance ou d’influence par le plus grand nombre possible, la peur n’est plus tout à fait aussi nécessaire; contrairement à ce qu’en a pensé Hobbes.
La conscience de soi
«À la suite du procès Eichmann, Hannah Arendt écrit à Gerschom Scholem qu'elle renonce à désigner les régimes totalitaires en termes de mal radical: «Je pense en effet que le mal n'est jamais radical, qu'il est seulement extrême et qu'il ne possède ni profondeur ni dimension démoniaque. [...] Cela défie toute pensée, car la pensée cherche toujours à atteindre quelque profondeur, [...] et quand elle s'intéresse au mal, elle se sent frustrée parce qu'il n'y a rien à creuser. C'est là sa "banalité". Seul le bien est profond et peut être radical»
Cette radicalité du bien, c'est la conscience de soi, la conscience que si l'homme vit, il est vrai, avec les autres qui le terrorisent, il vit avant tout avec lui-même, et que cette cohabitation-là a préséance sur toutes les autres, à tel point que mieux vaut pour lui se trouver en conflit avec le monde entier et tous les monstres qu'il recèle que de l'être avec lui-même.
Alors, il trouvera le courage de s'opposer en acte à la peur régnant sur le monde. Alors, il trouvera le courage de mener une vie juste et d'élever un rempart social face aux mesures coercitives des États despotiques; le courage de refuser de bâtir échafauds et guillotines et le courage, surtout, de refuser d'y conduire ses frères.» (Clément Courteau)
"Adam Smith affirma, dans son oeuvre classique de 1776, que ce n'est que sous «l'abri» de l'État que les riches «peuvent dormir chaque nuit». En effet, sans les mécanismes étatiques de protection de la propriété privée que le gouvernement peut créer, modifier et éliminer, les accumulations (parfois ostentatoires) de ceux qui décrient l'intervention gouvernementale seraient impossibles."
Dans les sociétés de classes se manifestait le besoin de reconnaissance. De manière horizontale et hiérarchique, chacun avait sa place bien déterminée. Aujourd’hui, il n’y a plus de classes sociales, puisque nous ne voulons plus être reconnus, mais plaire et être enviés.
Nietzsche avait une façon toute personnelle d’aborder les problèmes de la vie. Dans le cadre d’un esprit aristocratique, il croyait que l’existence humaine devait être sous la gouverne d’un grand principe, d’une grande idée ou d’une volonté fondamentale unique. Tout cela avait comme objectif d’éviter la disperssion des forces de vie. «(…) tout ce passe comme s’il s’agissait de porter à son point ultime le diagnostique de Nietzsche sur la tendance moderne à favoriser «la faiblesse de volonté», soit l’anarchie des impulsions ou tendances et, corrélativement, la perte d’un centre de gravité hiérarchisant le tout (…).»
On dit d’un énoncé, d’un événement, d’un phénomène qu’ils sont possibles, mais improbables pour dire que les chances de leur réalisation sont minces. Pour ce qui en est de la véracité, celle-ci est la condition de possibilité pour que la vérité survienne.
«Dans un monde qui serait essentiellement faux, la véracité serait une tendance contre-nature: celle-ci ne pourrait avoir de sens que comme moyen pour atteindre une puissance supérieure de fausseté. Pour qu’un monde du vrai, de l’être pût être imaginé, il fallut que préalablement l’homme véridique fût créé (et aussi qu’il se crût «véridique»). Simple, transparent, point de contradiction avec lui-même, durable, égal à lui-même, sans faute, sans voile ni dissimulation: un homme de cette espèce conçoit un monde de l’être à son image et il l’appelle «Dieu». Pour que la véracité soit possible, il faut que la sphère de l’homme tout entière soit très nette, très petite et respectable: il faut que l’avantage, en quelque sens que ce soit, se trouve du côté du véridique. Le mensonge, la ruse, la dissimulation doivent éveiller l’étonnement…»
Dans les premiers moments du nihilisme européen et russe, il y avait des éléments de désespoir et de perte cruelle de sens (la vie n'a plus de sens, Dieu est mort, donc le mal est permis). Maintenant, la question du sens ne nous touche plus.
"Le nihilisme européen tel que l'a analysé Nietzsche, en tant que dépréciation morbide de toutes les valeurs supérieurs et désert de sens, ne correspond plus à cette démobilisation de masse ne s'accompagnant ni de désespoir ni de sentiment d'absurdité."
"C'est le vécu qui désormais est premier: gare au théorique, au conceptuel (...)."
"C'est cela précisément le narcissisme, l'expression à tout-va, la primauté de l'acte de communication sur la nature (le contenu) du communiqué, la résorbtion ludique du sens (,,,)"
"(...) la société post-moderne n'a plus d'idole ni de tabou, plus d'image glorieuse d'elle-même, plus de projet historique mobilisateur, c'est désormais le vide qui nous régit, un vide sans tragique ni apocalypse."
"À parler strictement le même langage que Jean-Jacques Rousseau, le Canada, comme bien d'autres pays modernes, ne serait pas une démocratie mais bien une aristocratie élective, c'est-à-dire un régime politique où les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire sont confiés à un petit nombre de représentants élus ou désignés en raison de leur excellence: d'où aristocratie, par opposition à démocratie, la démocratie au sens ancien étant cette forme de gouvernement où les citoyens s'acquittent eux-mêmes, moyennant de très fréquentes assemblées publiques, des tâches qui sont déléguées, dans d'autres régimes, à des parlementaires, à des ministres ou à des magistrats. L'usage actuel du mot démocratie est cependant moins restrictif et nous appelons démocratie ce qui était pour Rousseau au fondement même de toute république, à savoir la souveraineté populaire, le pouvoir souverain qu'a le peuple de faire et de défaire les lois.
1- L'ESSENCE DE LA DÉMOCRATIE
La démocratie réside essentiellement dans la souveraineté inaliénable de l'assemblée des citoyens dont la volonté générale est que soient adoptées et respectées les lois conformes à l’intérêt commun de tous la associés. La volonté générale, c'est ce que veut chaque citoyen quand vient le temps de faire des lois ou d'établir des règles qui seront d'application générale, auxquelles tous, y compris lui-même, seront soumis. Quant à l'intérêt commun, il correspond, comme il a été dit, à ce qu'il y a de plus avantageux pour tout le monde, et ce qu'il y a de plus avantageux pour tout le monde, c'est que soient respectées les lois par lesquelles se trouve accordé ou imposé également à chacun cc qui peut lui être accordé et ce qui doit lui être imposé compte tenu des exigences de la vie en commun.
L'association démocratique telle que conçue par J-J. Rousseau est une association libre d'individus égaux ou du moins qui acceptent librement de devenir égaux pour que l'association soit possible et avantageuse pour tous. En effet, si les associés n'étaient pas égaux au départ la souveraineté n'appar-tiendrait pas réellement à l'assemblée des citoyens mais seulement à ceux qui seraient assez puissants pour imposer aux autres leur volonté particulière au détriment de l'intérêt commun. Cette indispensable égalité des associés ou des contractants, elle est obtenue lors de la signature du contrat social par le moyen de l'aliénation totale de l'individu à la communauté, et elle est réaffirmée ensuite, chaque fois qu'une décision commune doit être prise, par la règle énonçant que tout individu quel qu'il soit, n'a droit qu'à un vote. Rousseau savait très bien qu'à elle seule la règle de l'égalité politique (un individu, un vote) ne suffit pas à assurer le caractère démocratique d'une société ou d'un pays. Si, dans une société quelconque, certains individus ou certains groupes disposent d'une puissance militaire ou économique telle qu'ils peuvent exercer des représailles contre le reste des citoyens, le droit de vote reconnu â tous ne sera pas d'une grande utilité puisqu'au moment d'exercer ce droit, les citoyens devront donner leur appui à des lois qui serviront principalement les intérêts d'une petite partie seulement de la population. Qu'il puisse en être ainsi dans bien des cas ne démontre nullement l'insuffisance de la théorie politique de Jean-Jacques Rousseau, cela démontre au contraire la jus-tesse du principe qu'il a énoncé et selon lequel il n'y a pas de véritable souveraineté populaire s'il n'y a pas une certaine égalité des conditions de vie des citoyens.
Il faut se garder toutefois de donner trop vite dans le cynisme facile de ceux qui prétendent que la démocratie n'existe pas ou qu'elle est une action juridique destinée à faire croire au peuple que le pouvoir lui appartient. Plusieurs pays de par le monde sont véritablement démocratiques en ce sens que les citoyens de ces pays disposent effectivement des moyens d'expression, d'information et d'action dont ils pourraient se servir pour changer l'ordre établi s’ils avaient la volonté politique de le faire. S'il existe effectivement des individus ou des groupes capables d'orienter à leur avantage le cours de la vie politique, c'est aussi - du moins dans certains pays parce que l'ensemble des citoyens acceptent qu'il en soit ainsi et parce que l'ensemble des citoyens ne jugent pas nécessaire ou avantageux de remettre en question les lois économiques ou les conditions sociales qui sont génératrices d’inégalités. Ainsi n'est-on nullement fondé de dire d'une société qu'elle n'est pas démocratique pour la seule raison qu'il y existe des formes d'inégalités, économiques ou autres, entre les individus. L'essence de la démocratie, ce n'est pas que la loi impose l'égalité de tous les individus dans tous les domaines, c'est que dans tous les domaines où il est nécessaire de légiférer, la loi résulte de la décision collective d'individus jouissant tous les uns par rapport aux autres d'une fondamentale égalité.
Fondamentalement égaux, les individus le sont de par l'aliénation totale qu'ils ont fait d'eux-mêmes à la communauté et en vertu de laquelle chaque associé renonce à toute supériorité qu'il pouvait avoir sur ceux avec qui il a décidé de s'unir. Ayant choisi dans son propre intérêt et pour sa propre protection d'appartenir à un corps politique, l'individu accepte de n'avoir désormais d'autres libertés et d'autres droits que ceux qui lui seront reconnus par la communauté et il consent par avance à tous les renoncements et à tous les sacrifices que cette communauté jugera bon d'exiger de lui. À propos de ce droit qu'a la communauté de tout exiger, au besoin, des individus qui ont choisi de lui appartenir, Rousseau écrivait. «Le traité social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables de quelques risques, même de quelques pertes, Qui veut conserver sa vie aux dépens des autres doit la donner aussi pour eux quand il le faut. Or le citoyen n'est plus juge du péril auquel la loi veut qu'il s'expose; et quand le prince lui a dit: «il est expédient à l'état que tu meures», il doit mourir, puisque ce n'est qu'a ctte condition qu'il a vécu en sûreté jusqu'alors, et que sa vie n'est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l'état».
Si la république ou le corps politique peut ainsi aller jusqu'à exiger de lui le sacrifice suprême, l'individu sait toutefois que jamais rien ne lui sera demandé qui serait excessif, arbitraire ou injuste. La garantie de justice offerte par l'association démocratique est que la loi sera toujours la même pour tous, seule façon pour chaque associé d'être sûr au départ qu'il ne sera pas lésé ou désavantagé au profit des autres. En effet, en conséquence du caractère universel de la loi, qui s'appliquera à tous, chacun veut une loi qui sera à la fois satisfaisante pour lui (chacun recherchant son intérêt) et acceptable par les autres (puisque leur accord est nécessaire). Ainsi faut-il comprendre que Rousseau dise de la loi qu'elle est toujours bonne, car si les clauses du contrat social sont respectées, la loi exprimera exactement ce qui est le plus avantageux pour tous les membres de l'association. Et la seule chose qui soit avantageuse pour tous, ce ne peut être que l'égalité: égalité de libertés et des droits, égalité des parts à recevoir ou des contributions à fournir.
Si tous les individus vivaient à peu près dans les mêmes conditions, s'ils avaient tous les mêmes problèmes à résoudre, ils auraient à peu près la même conception de ce qu'est l'intérêt commun et la décision collective serait la plupart du temps unanime. Et malgré que les sociétés démocratiques puissent souvent donner l'impression d'un tiraillement perpétuel entre des groupes opposés, il y a tout de même pas mal de domaincs où l'unanimité existe. On peut présumer, par exemple, que les citoyens sont unanimes à vouloir que la circulation routière soit réglementée, qu'il y ait des feux rouges aux intersections, etc. Dans d'autres domaines, évidemment. l'unanimité est plus improbable: il y a de fortes chances, autre exemple, que les chefs d'entreprise ne soient pas du même avis que les salariés ou les écologistes quand il s'agit de voter des lois concernant les impôts sur le revenu ou la protection de l'environnement. À défaut d'unanimité, chacun doit alors accepter de se rendre au voeu de la majorité, car s'il est impossible en une matière quelconque de satisfaire tout le monde, le mieux qui puisse être fait est de satisfaire le plus grand nombre possible.
Il ne suffit pas toutefois qu'une loi reçoive un appui majoritaire pour quelle soit démocratique. Une décision majoritaire peut très bien ne pas être démocratique si elle vise à avantager la majorité au détriment d'une minorité quelconque, ce qui se produirait si une loi n'étant pas d'application universelle, avait pour effet d'imposer à quelques individus un fardeau plus lourd que celui imposé aux autres, fussent-ils beaucoup plus nombreux. La question linguistique au Québec pourrait fournir une illustration dramatique de cette éventualité. Compte tenu que les citoyens francophones ont le droit, eux, d'afficher dans leur langue, les citoyens anglophones, membres à part entière du corps politique québécois, prétendent que l'interdiction d'afficher en anglais à l'extérieur des commerces est une atteinte à leurs droits fondamentaux et que la loi qui formule cette interdiction est une loi discriminatoire imposée à la minorité anglaise par la majorité française.
Dans les termes employés par Jean-Jacques Rousseau, les anglophones pourraient dire que leurs concitoyens francophones se sont regroupés de fait en une association partielle pour favoriser leurs intérêts particuliers au détriment de l’intérêt commun de tous les associés. Les francophones, de leur côté, n'ont pas tort d'alléguer que, compte tenu de la situation particulière du Québec dans le contexte nord-américain, cette loi interdisant l'affichage en anglais eu nécessaire à la sauvegarde de la langue française, car ce ne serait guère mieux si la majorité devait, au nom des droits de la minorité, accepter de voir sa propre langue disparaître peu à peu sous la pression irrésistible de l'anglais. Nous avons donc affaire là à un véritable dilemme et dans des cas semblables, il n'est pas exclu qu'il faille en venir à rompre le «contrat social» existant pour former un nouveau corps politique, ce nouveau corps politique ou cette nouvelle «république» que serait en l'occurrence, un Québec souverain regroupant tous ceux qui accepteraient de se rallier au voeu de la majorité et laissant aux autres la possibilité de ne pas en faire partie.
2- LÉGITIMITÉ ET ÉGALITÉ
Quiconque sait ce qu'est essentiellement la démocratie sait aussi que le rôle du citoyen ne consiste pas seulement ni même essentiellement à respecter les lois existantes ou la stricte légalité. Il existe en démocratie quelque chose de supérieur à la légalité et c'est la légitimité démocratique. Est légitime, de façon générale, ce qui est conforme à la règle en vigueur, aux principes reconnus ou au bon droit et qui, pour cette raison même, commande le respect ou mérite d’être respecté. En matière politique, la légitimité est ce qui habilite les gouvernants à gouverner, ce qui leur donne le droit d'exercer une autorité sur les individus et ce qui, en conséquence, oblige les individus à se conformer aux lois ou aux décisions émanant de ceux qui gouvernent. En démocratie, est donc légitime tout gouvernement dûment porté au pou-voir par le peuple et toute action ou décision gouvernementale conforme à la volonté du peuple, attendu qu'il ne saurait rien y avoir au-dessus de cette volonté souveraine du peuple.
Il peut arriver en certaines circonstances que des gouvernants se croient justifiés de prendre certaines mesures sans avoir reçu de la population le mandat de le faire ou même d’aller à l'encontre de lois qu'ils n'ont pas eu le mandat de changer. Cas extrême, un gouvernement peut, par exemple, autoriser ses agents secrets à commettre des actes criminels parce que c'est là, selon lui, le seul moyen d'assurer la sécurité nationale ou d'atteindre tout autre objectif conforme aux intérêts supérieurs de la nation. Dans de telles situations d'urgence ou de nécessité, les gouvernants peuvent légitimement agir sans l'accord du peuple ou sans tenir compte des lois existentes en se plaçant sous le couvert de la raison d'État. On entend par «raison d'État» (raison que seul l'État peut invoquer) toute considération d’intérêt public qu'un gouvernement peut invoquer pour justifier une action illégale, injuste ou criminelle. Les gouvernants se trouvent alors à faire exception aux règles normales de la démocratie parce qu'il serait plus nuisible à l'intérêt public de respecter ces règles qu'il ne l'est de les enfreindre. Ainsi un président pourrait-il prendre sur lui de déclarer la guerre sans le consentement des autres représentants du peuple s'il estimait que le moindre retard à le faire aurait des conséquences beaucoup plus graves que le non respect des procédures prévues par la constitution. Il peut donc arriver parfois que les agissements illégaux d'un dirigeant soient par ailleurs tout à fait légitimes. Le mot parfois est important, car un gouvernement qui aurait continuellement recours à des manoeuvres illégales risquerait bien évidemment d'être plutôt un gouvernement cor-rompu qu'un gouvernement légitime.
Ce que les gouvernants, en certaines circonstances exceptionnelles, ont le droit démocratique de faire, c'est-à-dire, se soustraire au respect des régies établies, le simple citoyen peut être parfois justifié de le faire lui aussi: on parle alors de «désobéissance civile». Il y a désobéissance civile, c'est-à-dire de la part du citoyen en tant que citoyen, quand un individu conteste, par sa désobéissance, la légitimité d'une loi ou d'un gouvernement, quand un individu prend sur lui d'enfreindre une loi qu'il estime être nuisible ou injuste. Par exemple, un contribuable refuse de payer ses impôts parce qu'il estime que le gouvernement se sert de l'argent ainsi recueilli pour financer des achats ou des projets contraires l'intérêt public. Il faut évidemment que celui qui choisit de s'engager sur la voie de la désobéissance civile le fasse en toute honnêteté et en toute sincérité et surtout avec de très bonnes raisons car son initiative risque de lui coûteer assez cher s'il ne réussit pas à convaincre les autres citoyens de la justesse de ses vues. Pourtant, même s'il devait s'avérer que le citoyen réfractaire avait tort de contester la loi, on ne pourrait pas dire de lui, si du moins il était sincère, qu'il a agi de façon anti-démocratique ou criminelle. Ce qui distingue radicalement la désobéissance civile du simple crime, c'est que l'individu qui y a recours ne le fait pas dans son intérêt personnel mais bien en tant que citoyen responsable et soucieux de la justice et du bien commun de tous les associés.
En démocratie, la loi n'est pas un absolu, elle est un moyen au service d’une fin supérieure; et quand il arrive que la loi ne remplit pas son office, le droit et le devoir des citoyens sont de s'y opposer. La désobéissance civile est la forme pacifique de cette légitime opposition; l'insurrection populaire est sa forme violente. Dans les deux cas, le principe est le même ce qui est légitime a préséance sur ce qui est simplement légal.
3- DEUX FORMES POSSIBLES DE LA DÉMOCRATIE
L'égalité politique est la condition sine qua non de la démocratie. Il faut pour qu'on puisse parler de démocratie que tous les associés aient un pouvoir politique égal. Mais il n'est pas non plus de société démocratique où ne sont pas reconnus, en outre de l'égalité politique, certains droits qui protègent les individus dans leur vie de tous les jours et qui leur assurent un certain niveau de bien-être et de sécurité. Dans la mesure, variable, où les sociétés démocratiques reconnaissent des droits à leurs membres, elles doivent les leur reconnaître également de telle sorte qu'à la stricte égalité politique des citoyens vient s'ajouter légalité juridique des individus. À partir de là, deux grandes orientations sont possibles. Si l'accent est mis sur la plus grande liberté possible des individus, on s'engage sur la voie de la démocratie dite libérale; si l'accent est mis plutôt sur la plus grande égalité et la plus grande sécurité possible des individus, on s'engage sur la voie de la démocratie dite sociale (ou populaire ou socialiste).
Plus précisément, les sociétés de démocratiques libérales sont celles où existent, sur le plan économique, la libre entreprise et la propriété privée des moyens de production. Propriété privée des moyens de production veut dire que des individus ou des groupes privés ont le droit de posséder des entreprises et de disposer eux-mêmes des richesses produites par l'opération de ces entreprises Dans ces conditions, la collectivité n'exerce pas de contrôle direct sur l'ensemble de l'activité économique, soumise aux seules lois de la concurrence et de la recherche du profit, et il peut apparaître entre les individus des écarts importants du fait de cette répartition incontrôlée des richesses produites par le travail, les revenus des propriétaires d'entreprise de même que leur pouvoir de décision étant ordinairement très supérieurs à ceux des salariés qui travaillent pour le compte des entreprises privées. Cette liberté économique caractéristique des démocraties libérales peut, selon les circonstances, favoriser une amélioration (inégale) du niveau de vie des populations, mais elle peut aussi faire ressortir des contrastes saisissant entre l'extrême richesse de quelques-uns et l'extrême pauvreté de quelques autres. C'est le spectacle de ces inégalités économiques et sociales qui a fait apparaître au 19 ième siècle l’idée d'une démocratie plus radicale, plus poussée que celle de ces pays capitalistes où l'égalité politique des citoyens n'empêchait pas certains d'entre eux de mourir de faim.
Visant essentiellement à assurer une plus grande égalité entre les individus, les démocraties de type socialiste doivent donc, elles, faire ce que les démocraties libérales n'ont pas besoin de faire, c'est-à-dire exercer un contrôle collectif sur la production et la distribution des richesses. En effet, si l’on veut garantir à tous les individus un emploi, une éducation gratuite, un niveau de vis satisfaisant, etc., on ne peut pas se contenter de laisser jouer aveuglément les lois du marché et de la concurrence entre propriétaires d'entreprises, il faut abolir la propriété privée des moyens de production au profit de la propriété sociale de ces moyens (toute entreprise appartient à la société et non à des individus, d'où socialisme) et n'admettre pour tous la individus qu'un seul statut, celui de travailleur. Dans ce contexte, la quantité de richesse personnelle dont peut disposer un individu est l'exact équivalent de la quantité de travail qu'il fournit, ni plus ni moins, sans possibilité d'amasser une fortune en faisant travailler à son profit des centaines ou des milliers d'autres personnes. Il ne peut donc exister (en principe) dans une société de démocratie sociale ou socialiste des différences importantes dans le niveau de vie des gens, dans leur accès aux commodités et aux agréments rendus disponibles par le travail de tous."
Jacques Morissette
